教化的反义词就是愚民。
司马法以义治之，孙武以利动。如果国君的命令不符合实际情况，不利于军事行动的展开，那么就应该本着进不求名，退不避罪，唯民是保，而利合于主的态度，拒绝执行。
孙子从战争全局考虑，冷静地分析战争之利与战争之害，认识到必须以全争于天下，认为只有这样，才能在诸侯争霸的斗争中保全自己，不断壮大实力，最终称霸天下。《孙子兵法》特别强调趋利避害，这正是它实用理性的显著体现。因此，孙子提出，何时发动战争，如何来进行战争，取决于利，也就是看战争是否于己有利，他提出了非利不动，非得不用，非危不战，合于利而动，不合于利而止的用兵原则。在他眼里，胜利和失败仅仅是一线之隔，胜利中往往隐藏着危机，而失败里也常常包含着致胜的因素。（《谋攻篇》）在孙子看来，谋求全胜的手段有多种，首先是以谋制敌，其次是外交服敌，其次是威加于敌，如果这些手段都不能奏效，就只好诉诸武力了。
有利则打，无利则止，一切以利益的大小为转移，这实际上反映了孙子的战争宗旨，是其新兴阶级功利主义立场在军事斗争原则上的具体体现。如孙子认为百战百胜固然不错，但不战而胜才是最高境界：百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。三是李泽厚第一次将礼乐作为专题写入美学正史，并赋予了它对中国美学进程的先导意义，但显见的问题是，礼乐假如被界定为中国美学进程的一个环节，就无形中减损了它对中国美学史的普遍价值，更遑论由此达致的理论一般性。
从史籍看，这种变化最根本地源于春秋时期的社会政治情势。要而言之，在儒家看来，礼乐存在于以明指代的可感世界，它的外在边界是四海。段注：礼有五经，莫重于祭，故禮字从示，豊者行礼之器。在此背景下，中国传统政治全面感性化、审美化。
导之以德，齐之以礼，有耻且格（《论语·为政》）。这种上通下达国风的形成，大抵离不开由周孔开启的礼乐教化传统。
（二）礼乐开启美治主义传统。或者说，礼器和诗歌本来是上古礼乐史留下的现象性剩余，但在美学史研究中却成了引人重新进入历史的先导或前提。其次，诸子对儒家的批评并不是否定礼乐，而更多是指出它的局限。摘要：在现代形态的历史研究中，人们可以拈出种种概念为中国历史定性，但没有哪一个概念像礼乐一样对中国历史形成了既深且巨的影响。
如《荀子·仲尼》讲：文王诛四，武王诛二，周公卒业。和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石、管弦（《汉书·礼乐志》）。就礼乐这一文明或美学形态对中国早期思想的统摄性而言，今人一般认为，在先秦诸子中，唯有儒家自命为周的继承者，是以礼乐为本位的，其他诸家则似乎对它不以为然。这种发现有一个基本进路，即首先以西方美学理论为框架，在中国历史中找到最相匹配的研究对象，以形成对中国艺术的恰切解释。
城市规模的大小匹配于城市管理者权力的大小。春秋以降，中国礼乐之教开启了官私并举、以私学为奠基的新时代，教育重心逐步下移，播布于民间。
但就中国人的审美意识向社会政治、自然万物无限播散的特征而言，相关解释则显出削足适履般的局促感。但是，从礼器和诗歌出发，却又给人提供了复现一种更加丰满的礼乐美学的可能性。
同时，中国先秦文献，往往以文质、文野、文武的对峙，对文的字义形成反向界定，所谓文就意味着反粗陋、反野蛮、反暴力，这同样也是礼乐之教推崇的价值观。孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。如扬雄讲：圣人之治天下也，礙诸于礼乐，无则禽，异则貉（《法言·问道》）。像现代形态的符号学美学、政治美学、审美经济学、审美伦理学和身体美学，几乎一切文化现象均可以被纳入美学的范围。也就是说，它最终所要通达的是一种神圣的美感。如《论语·泰伯》所言：兴于诗，立于礼，成于乐。
本文拈出礼乐美学这一概念，研究它的基本构成、整体框架和在中国历史中的展开方式，正是试图为重置中国美学的历史和文化基础提供一个探索性方案。则是用盛大的礼仪和华美的服装定义华夏，使其显现出文明的优越性。
就文化属性而言，可称为礼乐文化。西周礼乐政治以血缘为纽带，以宗法制为基础，其权力主体是与王室有血缘关系的贵族。
尤其是由礼形成的封建礼教，遏制人的自然本性，约束人的行为，推崇尊卑等级，更与现代社会奉行的自由、平等原则存在尖锐矛盾。此外，由于礼仪活动是建立在与日常行为区隔基础上的，它就相应需要与日常生活空间相区隔的礼仪空间，而这个空间是靠器具设置、营造并渲染出来的，这就使作为器物的礼器成为相关礼仪活动得以展开的重要载具。
如孔子讲：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周（《论语·八佾》）。但是，在中国早期受祭的神灵谱系中，除了祖灵，还有自然，而且祖灵所在的时间的过去往往被对象化为空间的远方。基于这一认识，后世儒家往往以礼乐在人性与兽性、华夏与蛮夷之间做出区分。在这一自上而下的审美序列中，礼乐属于顶层设计，有了这一先发性原则，才会有美向社会各个层级的弥漫和下贯。
均是以美称谓人内在的心灵丰满。关于文与礼乐的关系，孔子讲：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐。
在这种背景下，传统的意境、境界、意象理论不仅延续了自王国维时代即存在的局限性，而且面对西方美学的新变也难以做出调整。近人张光直也讲：周朝统治的九百年开创了激动人心的新纪元，在此期间，在全中国的广大范围内，中华文明的诸方面都经历了一些根本性变革，这些变革终于导致了古代中国形成期的终结，是中华帝国及其持续到2000年以后的传统风范之开端。
比如，就文明性质而言，中国文明因此可称为礼乐文明。这样，当乐因达致非理性而显现出失控征候时，就需要以程式性的礼给予约束，这就是以礼节乐。
这里的羽物、裸物、鳞物、毛物、介物，有后世阴阳家以五物对应季节变化的痕迹，而最后的象物则是对天地万物的总览。与此一致，由此生成的美学，虽然无法像现代美学一样全面承诺自由，但它由诗、礼、乐推出的自由、秩序和和谐三大原则，却仍具有鲜明的理想主义性质。这是说春秋时期虽然礼乐崩坏，但在诸侯大夫阶层却形成了言必称诗、赋诗言志的风尚。扩而言之，王国维个人的美学道路，基本可视为20世纪初叶以来西方美学中国化进程的缩影。
像我国古代成体系的书画论著，无不将书画源头追溯到上古圣王时代，并进而伸张其成教化，助人伦的社会政治价值，原因概出于此。《礼记·乐记》讲：乐者，天地之和也。
但政治的柔性未必就意味着放弃暴力和强制。要而言之，西周礼乐与春秋战国诸子的关系，是一源众流关系。
最后，礼乐成就风雅中国。从史料看，周公制礼作乐具有半史实半传说的性质，《周礼》在多大程度上反映了西周政治的事实，难以做出明判。
评论留言